Riflessioni sulla Śiva Saṃhitā – 7 Il corpo come via

 

Nei capitoli precedenti abbiamo seguito un percorso che ci ha condotti sempre più all'interno del corpo. Abbiamo incontrato il corpo come microcosmo, ne abbiamo esplorato la geografia invisibile attraverso le nāḍī, abbiamo riconosciuto le tre correnti principali — Iḍā, Piṅgalā e Suṣumnā — e siamo arrivati alla Kuṇḍalinī, descritta come una forza raccolta e latente alla base del corpo. Ora la Śiva Saṃhitā compie un ulteriore passaggio: dopo averci mostrato il corpo nella sua dimensione visibile e sottile, ci presenta colui che nel corpo dimora, il jīva.

Il testo descrive il jīva come intimamente coinvolto nei desideri, nelle azioni e nel karma. È attraverso il corpo che agisce e sperimenta, ricevendo gli effetti delle proprie azioni e sperimentando piacere e dolore. Il corpo diventa così il luogo nel quale il karma si manifesta e attraverso il quale l'essere umano fa esperienza del mondo. Ma proprio a partire da questa condizione la Śiva Saṃhitā apre una questione più profonda: che cosa ci impedisce di vedere la realtà per ciò che è?

Nei versi successivi compare il tema dell'errore della percezione, bhrānti. Vediamo il particolare, vediamo la molteplicità, percepiamo le cose come separate e il testo suggerisce che questa percezione frammentata appartenga a una condizione di errore. Quando l'errore viene meno, anche il modo in cui sperimentiamo il mondo può trasformarsi. La conoscenza non viene quindi presentata semplicemente come l'acquisizione di nuove informazioni, ma come una trasformazione dello sguardo attraverso il quale facciamo esperienza della realtà.

È proprio qui che la Śiva Saṃhitā introduce uno dei passaggi che trovo più sorprendenti di questo capitolo: il corpo, nato grazie al karma, può diventare il mezzo per ottenere il nirvāṇa. Il corpo appartiene alla dimensione dell'esperienza e, nella prospettiva dello Yoga, non rappresenta la realtà ultima: il percorso yogico conduce oltre l'identificazione con il corpo, la mente e le condizioni dell'esistenza individuale. Ma è proprio attraverso questo corpo che il cammino può essere intrapreso. Il corpo diventa quindi uno strumento, un veicolo della pratica e della conoscenza, non il punto di arrivo.

È proprio nella pratica degli āsana che possiamo fare esperienza di questo passaggio. Quando assumiamo una posizione, il corpo richiama spontaneamente la nostra coscienza verso una determinata zona: una parte viene maggiormente sollecitata, una sensazione diventa più evidente, il respiro cambia e la nostra attenzione viene naturalmente attirata lì. Questo è uno dei primi movimenti della pratica: entrare nello spazio percettivo del corpo e imparare ad ascoltare ciò che la posizione rende più evidente.

La coscienza che si posa su una zona del corpo ci permette di sviluppare una vera e propria fisiologia percettiva: forse non conosciamo il nome di ogni muscolo, di ogni articolazione o di ogni struttura coinvolta, ma possiamo ascoltare la sensazione, viverla, percepire il rapporto tra quella parte del corpo e l'azione dell'āsana. La posizione diventa così un'occasione per entrare in una relazione sempre più precisa con il corpo, non soltanto attraverso ciò che facciamo, ma attraverso ciò che riusciamo a percepire.

Ma possiamo andare oltre una percezione semplicemente localizzata. Dopo aver riconosciuto la zona maggiormente sollecitata, possiamo progressivamente allargare la coscienza fino a sentire tutto il corpo, senza dare importanza soltanto alla parte che tira di più o che richiede maggiore forza. È come se l'āsana non venisse più svolto da una parte del corpo, ma dal corpo nella sua totalità, come un'unica unità che respira, sente, si muove e si stabilizza.

Questo passaggio mi sembra particolarmente importante perché modifica anche il nostro modo di intendere l'immobilità. Rimanere a lungo in una posizione non significa semplicemente sopportarla o mantenerla attraverso la volontà. Significa concedere alla coscienza il tempo di stabilizzarsi nell'esperienza e di entrare sempre più profondamente in relazione con ciò che accade nel corpo. Se rimaniamo nell'āsana soltanto attraverso uno sforzo volontario, la posizione può rimanere prevalentemente un'esperienza meccanica; quando invece la coscienza partecipa pienamente alla posizione, possiamo iniziare a percepire modificazioni sempre più sottili, che nella rapidità di un'esecuzione breve rischierebbero di rimanere inavvertite. L'āsana diventa così uno spazio di ascolto e di ricerca: non qualcosa da sopportare o da conquistare, ma una condizione nella quale impariamo progressivamente a conoscere il corpo.

Nella pratica degli āsana è comune concentrare l'attenzione sulle zone più sollecitate, magari quelle che tirano di più o che richiedono più forza. Tuttavia, un approccio più sottile e trasformativo è quello di espandere la consapevolezza a tutto il corpo, come se fosse un'unica unità che respira, sente, si muove e si stabilizza. In questo modo si crea un campo unificato di percezione: tutto il corpo partecipa, l'āsana diventa più stabile e al tempo stesso più fluida.

Questa capacità può accompagnare lo sviluppo del pratyāhāra, il ritiro dei sensi: educa la mente ad ascoltare in profondità senza farsi continuamente distrarre dai picchi sensoriali. Il corpo diventa terreno d'ascolto e la mente si ancora al momento presente. Diventa una forma di meditazione sul corpo. Il respiro, come sempre, ci guida: è tutto il corpo che respira.

È forse proprio qui che il corpo comincia a trasformarsi in una via. Non perché dobbiamo fermarci alla percezione del corpo, ma perché attraverso una percezione sempre più precisa e insieme sempre più ampia possiamo iniziare a superare la frammentazione abituale dell'esperienza. Il corpo diventa terreno d'ascolto e la mente si raccoglie nel presente; da questo ascolto può progressivamente aprirsi uno spazio nel quale anche la domanda su chi fa esperienza può emergere.

Ed è qui che ritroviamo tutto il percorso che abbiamo seguito finora. Abbiamo osservato il corpo nella sua dimensione più concreta, abbiamo lavorato sulla stabilità e sull'allineamento, sulla percezione dell'asse centrale, sulle due polarità del respiro, sulle nāḍī, sul prāṇa e sulla possibilità di rendere la percezione progressivamente più sottile. Ora il testo ci conduce un passo oltre e ci porta a considerare chi è colui che fa questa esperienza.

Il termine Jīvātman, con cui Maria Paola Repetto introduce questa sezione, ci pone proprio davanti a questa domanda. È però importante non semplificare immediatamente dicendo che Jīvātman significa semplicemente “Ātman” o “Sé”. Nei versi che seguono il testo parla soprattutto del jīva, dell'essere individuale coinvolto nel corpo, nei desideri, nelle azioni e nel karma. Ātman appartiene a un discorso più ampio sul Sé; jīva indica l'essere vivente nella sua condizione individuale e incarnata; Jīvātman può essere inteso come il Sé considerato nella condizione individuale. Le tradizioni filosofiche indiane, tuttavia, non utilizzano questi termini sempre nello stesso modo, e sarebbe quindi riduttivo sovrapporre automaticamente la terminologia della Śiva Saṃhitā a quella dell'Advaita Vedānta.

È più interessante seguire ciò che il testo effettivamente racconta. Il jīva è coinvolto nel karma: i desideri generano azioni, le azioni producono conseguenze e le conseguenze condizionano l'esperienza. Il desiderio diventa così una delle forze che mantengono l'essere umano all'interno del saṃsāra. Ma la Śiva Saṃhitā introduce anche un'altra possibilità, quella della conoscenza, attraverso la quale l'errore della percezione può venire meno e con esso la condizione che mantiene l'essere legato al ciclo dell'esperienza.

A questo punto compare una parola che può sorprenderci: nirvāṇa. La Śiva Saṃhitā non utilizza, in questi versi, il termine samādhi per indicare il compimento di questo processo, ma parla di nirvāṇa. Non sarebbe corretto sostituire una parola con l'altra soltanto perché siamo più abituati a pensare al samādhi come alla meta dello Yoga. Nirvāṇa è certamente un termine centrale del Buddhismo, ma non è un termine esclusivamente buddhista: appartiene a un più ampio vocabolario delle tradizioni indiane ed è stato utilizzato con significati differenti anche all'interno delle tradizioni hindu.

Nella Śiva Saṃhitā, infatti, nirvāṇa compare all'interno di una visione nella quale sono presenti il karma, il jīva, la conoscenza, il Sé, i tattva e la Realtà. Questo non significa che dobbiamo ignorare le relazioni storiche tra le diverse tradizioni. Lo Yoga medievale si sviluppa in un ambiente nel quale tradizioni śaiva, tantriche e buddhiste entrano in contatto e si influenzano reciprocamente, e il linguaggio e alcune pratiche dello Yoga non si sono sviluppati all'interno di sistemi completamente separati. Ma non dobbiamo per questo leggere automaticamente nirvāṇa secondo il significato che il termine ha assunto nel Buddhismo. È il contesto della Śiva Saṃhitā a indicarci come comprenderlo.

Questo aspetto è particolarmente interessante perché ci ricorda che le parole della tradizione non sono sempre riconducibili a definizioni rigide e immutabili. Un termine può attraversare tradizioni differenti, assumere sfumature diverse e continuare a essere rielaborato all'interno di una nuova visione. La Śiva Saṃhitā ci chiede quindi anche di ascoltare le parole nel contesto nel quale vengono utilizzate, senza sovrapporre immediatamente categorie che appartengono ad altri sistemi filosofici.

Alla fine di questo percorso il corpo assume così un significato nuovo. Non è soltanto il corpo che abbiamo osservato nelle sue forme, nei suoi movimenti e nelle sue funzioni; non è soltanto il corpo attraversato dalle nāḍī e dal prāṇa, né soltanto il luogo nel quale dimora la Kuṇḍalinī. È il corpo attraverso il quale può compiersi un percorso di conoscenza.

E allora anche la pratica degli āsana può essere guardata in modo diverso. Quando rimaniamo immobili, quando il respiro diventa più sottile, quando smettiamo progressivamente di modificare la posizione e lasciamo che l'attenzione si raccolga, non stiamo semplicemente cercando di mantenere una forma. Stiamo creando le condizioni perché qualcosa possa essere riconosciuto. La pratica non deve necessariamente produrre un'esperienza straordinaria; può semplicemente renderci capaci di percepire ciò che prima non riuscivamo a vedere.

Il corpo può così diventare un campo nel quale osservare anche il rapporto tra ciò che accade e il modo in cui reagiamo a ciò che accade. Nella posizione possiamo incontrare la resistenza, il desiderio di riuscire, il confronto, la volontà di arrivare, il rifiuto della difficoltà. Possiamo imparare a riconoscere questi movimenti senza doverli immediatamente modificare. Anche questo appartiene alla conoscenza: non soltanto conoscere il corpo, ma osservare ciò che attraverso il corpo si manifesta.

La pratica diventa allora un'esperienza nella quale impariamo progressivamente a distinguere l'azione dalla reazione, la sensazione dalla nostra interpretazione della sensazione, ciò che accade da ciò che vorremmo accadesse. E forse è proprio in questo spazio che il corpo può diventare una via verso una conoscenza più profonda.

La Śiva Saṃhitā ci ha fatto entrare nel corpo sempre più profondamente: prima attraverso la materia, poi attraverso le nāḍī, il prāṇa, la Kuṇḍalinī, i vāyu e Agni. Ora ci porta verso colui che abita questo corpo e verso la possibilità di una conoscenza capace di dissolvere l'errore.

Il secondo capitolo, iniziato con una descrizione del corpo, arriva così a un punto nel quale il corpo diventa una via. Non qualcosa da abbandonare e neppure qualcosa da idolatrare, ma un luogo da conoscere. E forse è proprio per questo che la pratica può cominciare dall'immobilità: quando smettiamo di cercare continuamente di cambiare ciò che siamo, possiamo finalmente iniziare ad ascoltare ciò che è già presente.

Il corpo non è ciò che dobbiamo lasciare, ma ciò attraverso cui impariamo ad andare oltre.